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Entrevista

Jacques Rancière: "El capitalismo dejó de ser liberal y es cada vez más autoritario"

Profesor emérito de la Universidad de París VIII y de Filosofía de la European Graduate School, participó en los 60 en un libro que influyó en toda una generación, Para leer El capital, dirigido por Louis Althusser. En los 70 se separó de ese grupo e investigó temas como los movimientos insumisos, la educación y el arte. Crítico del marxismo clásico, sostiene la idea de la emancipación como un camino posible. Desde allí, marca puntos de acuerdo y de divergencia con las ideas del populismo latinoamericano. 14 de noviembre, 2020

—¿Cómo leyó los resultados de las elecciones en Estados Unidos? Donald Trump se presentó como el candidato de los trabajadores y mostró a Joe Biden como el representante de las elites.

—Presentarse como representando a la gente trabajadora contra la elite ya es una cosa vieja. Es un buen consejo de los multimillonarios que lo emplean. Claramente, cuando se presenta como un candidato de los trabajadores, no lo emplea como las personas explotadas por los jefes, ni mucho menos los llama a luchar contra esos jefes. Es una apelación a las personas concretas en una situación más baja, siempre en nombre de un privilegio que debería defenderse. Se dirige a los trabajadores con riesgo de perder su empleo, apelando a una maquinaria que les quitará a los trabajadores blancos privilegios. Es enfrentar a los trabajadores blancos contra trabajadores negros o de los pueblos originarios contra migrantes. La apelación a los trabajadores es en realidad algo falso, va hacia quienes están en una posición inferior para considerarse superiores. Es decirles a las personas que están en posiciones más miserables que deben preservarse los privilegios. Que un multimillonario es la persona indicada para preservar sus privilegios. Es un llamado a que lo ayuden a construir una sociedad sin solidaridad, una sociedad egoísta, una sociedad que finalmente les enseñe a odiar la igualdad. Y a odiar en general.

—¿Cómo se juega el disenso y el consenso en un momento de elecciones en la democracia, tal como es actualmente?

—El consenso y el disenso son dos fenómenos que trascienden los contextos electorales. También es algo mucho más complejo que si estamos de acuerdo o no. Es algo más esencial. El consenso no es el hecho de que estemos de acuerdo. Como modalidad de gobierno, el consenso es el hecho de que no podemos no estar de acuerdo. Así es como gobiernan la mayoría de los gobiernos. Nos dicen que no podemos hacer nada más que lo que hacemos. Aluden a que la realidad es así o que hay crisis. Si tomamos medidas antisociales es porque hay una crisis que obliga, que hace necesario hacerlo. Ese es el consenso habitualmente. Las personas que manejan las sociedades dominan a los demás. Es su forma de relacionarse, la manera en que establecen ese dominio. El disenso, precisamente, cuestiona esa necesidad. Plantea que hay opciones. Que se toman decisiones por una parte de la población contra la otra, el pueblo. Por ejemplo, los ricos contra los pobres, y así sucesivamente. El disenso implica aceptar que no hay realidad objetiva que obligue. Que hay un campo de batalla. En ese contexto vivimos una situación particular, que revela una suerte de telón de fondo de cierta inversión de posiciones. ¿Qué pasó en nuestras sociedades con el llamado neoliberalismo? Que cada vez más los partidos de izquierda comenzaron a reunir a partidos de oposición y de la derecha clásica. También empezaron a decir que no se puede hacer otra cosa. Fuerzas distintas, al mismo tiempo y en los países occidentales, políticas y parlamentarias se ponen de acuerdo. Partidos de derecha y de izquierda al mismo tiempo votan las mismas cosas. La extrema derecha es la que se beneficia de ello. Se lleva a quienes quedan afuera. Son quienes dicen que hay una opción, que se puede hacer otra cosa. Asume, por ejemplo, que está defendiendo a los trabajadores del país contra los extranjeros. Sale del consenso y plantea su disenso al afirmar que los trabajadores extranjeros son la causa de que una parte de la población la esté pasando mal. Plantean soluciones como que se debe expulsar a esos extranjeros que nos hacen daño. Estamos en esta situación algo peculiar en la que las fuerzas de izquierda dejaron de plantear el disenso y fue la extrema derecha quien lo tomó.

“El consenso es una fórmula que usan los gobernantes para decir que no hay otra que ser injustos.” 
 

—En la Argentina, recientemente, Cristina Kirchner, la actual vicepresidenta y ex presidenta, que no niega su populismo y su dependencia de las ideas de Ernesto Laclau, por ejemplo, acaba de hacer un llamado a los consensos. ¿Por qué piensa usted que lo hizo?

—No soy especialista en política argentina, así que no voy a pronunciar juicios sobre lo que está haciendo Cristina Kirchner. Trataré de tomar las cosas de una manera más general, precisamente, ya que se refirió a las teorías de Ernesto Laclau. ¿Cómo concibe él su populismo de izquierda? Como un sustituto de la fuerza que tuvieron en algún momento los partidos de izquierda, aquello que los hizo fuertes, que fue su apoyo a los movimientos igualitarios en la sociedad más potentes y, en especial, al movimiento obrero. Laclau propuso tomar las reivindicaciones de diferentes grupos para conformar una unidad, generar una unidad del pueblo contra la clase dominante o una suerte de un nosotros contra ellos. Fueron tácticas las que se adoptaron, por ejemplo, en España o Grecia. El problema, si se quiere, es que básicamente es una estrategia que a veces hace posible ganar elecciones y escaños. Pero una vez que tomamos el poder, una vez que ganamos las elecciones, todavía tenemos que aplicar ese poder. Aquí aparece la cuestión de tener un programa. Cuando se llega el poder diciendo que se dedicaría a transformar la condición de los trabajadores para introducir más justicia social en el contexto actual, en el telón de fondo de una forma de capitalismo absoluta y de un orden mundial extremadamente rígido impuesto por el capitalismo salvaje, allí aparecen dificultades. Allí se tiende a llamar a consensos que implican una cierta renuncia. Actúan así porque el consenso, básicamente, es algo parecido a la doctrina espontánea de los gobernantes para poder decir que por desgracia uno hace que podamos hacer lo más rápido posible aquello que es una necesidad.  

—En la Argentina, suele hablarse de que las ideas de Donald Trump son una suerte de peronismo. ¿Es posible que Trump utilice algunas ideas de Laclau o que este autor lo haya influenciado de alguna manera?

—Ni él ni ninguno de sus asesores han estudiado las ideas de Laclau. Además, es obvio que Donald Trump no ofreció ningún tipo de beneficios sociales para los trabajadores. Por el contrario, propuso la eliminación de Obamacare. Propuso restringir los derechos sociales. No creo que ningún programa populista en América Latina haya ofrecido eso.

—En una entrevista como esta, un filósofo argentino de una tradición cultural muy distinta a la suya, aristotélica y no platónica, más influenciada por el pensamiento de la Iglesia Católica y el peronismo más tradicional, Alberto Buela Lamas, también manifestó la importancia del disenso sobre el consenso. Es más, dio un paso aún más adelante, criticando la idea de derechos humanos, contrapuesta a la de derechos de los pueblos. Uno de sus postulados fue “pensamos mucho en los derechos de las minorías y no tanto en los de las mayorías”. ¿Qué le sugiere a usted la idea de derechos humanos?

—Sabemos que los derechos humanos, en esencia, siempre han sido objeto de controversia. Los derechos humanos fueron criticados por ser demasiado abstractos y, en última instancia, por no poder relacionarse con la realidad de los grupos que los hubieran necesitado para defenderse. Hoy en día sucede lo opuesto. De hecho, muchas personas se quejan de que hay demasiados derechos que se conceden a las minorías, minorías étnicas, minorías sexuales, entre otras. Criticamos el comunitarismo, la disolución, de alguna manera del derecho. Y finalmente se dice que las personas “normales” están desfavorecidas por todos estos derechos que se conceden a las minorías. Es fundamental salir de este tipo de disyuntiva, de puesta en escena, donde habría, por un lado, el formalismo de la ley y, por otro, la realidad de determinados grupos. Por un lado, no hay derechos universales abstractos; por otro, se deben contemplar los derechos de grupos particulares. Los derechos humanos no son una especie de arreglo para la relación entre la minoría y la mayoría en la sociedad. No. Los derechos humanos constituyen algo así como un texto que debe ser interpretado históricamente en muchas luchas, en las luchas obreras, en las luchas de las mujeres, en las luchas de diferentes minorías, como por ejemplo la de los negros. Así es como funcionó: gente que dijo tenemos derechos y vamos a ejercitarlos. Vamos a actuar como si estuviéramos incluidos. Sucedió en los momentos en que las mujeres no estaban incluidas en el ámbito político. Ellas ya estaban ejerciendo sus derechos. En última instancia, los derechos humanos son algo que ponemos en práctica. Pero en la práctica no es algo que te pertenece por ser parte de un grupo en particular.

“Como las izquierdas buscan demasiado los consensos, la extrema derecha asumió el disenso en la sociedad.”

—¿Hay un “pueblo” de derecha y uno de izquierda?

—No lo creo. No creo que sea posible dividirlo, como si pueblo de derecha y de izquierda fueran realidades sustanciales. Un pueblo no es una clase de grupo que se expresa. El pueblo es siempre un resultado. Este es el resultado de una serie de acciones; de acción y discurso. Sí está el resultado de diferentes construcciones. En ese caso, sí hablaremos de otra cosa. En un caso, el de Trump, que todos deberán defender privilegios, incluidos aquellos que no tienen muchos privilegios. También se puede plantear que se defiende a un pueblo que dice que está cansado, en términos del egoísmo y del odio. Un pueblo de izquierda, en cualquier caso, un pueblo democrático, es básicamente un pueblo que se basa en un principio que es el principio fundamental de la legalidad de cualquiera, con cualquiera. Un pueblo democrático, un pueblo de izquierda, no es un pueblo que tiene esta o aquella característica social, es fundamentalmente un colectivo de personas que se unen y actúan para implementar la igualdad.

—Usted dijo: “Antes existían ‘grandes subjetivaciones colectivas’ (por ejemplo el movimiento obrero) que permitían a los excluidos incluirse en un mismo mundo con aquellos a los que combatían. La así llamada ofensiva neoliberal ha destrozado esas fuerzas y ahora criminaliza la lucha de clases”. ¿Podría establecerse un camino secuencial que comienza con el fin del Estado de bienestar, el neoliberalismo, y termina en los gobiernos de ultraderecha?

—Creo que podría ser necesario plantearse el sentido de la pregunta, quizás para acabar con este concepto núcleo del neoliberalismo y replantearla. Nos hemos acostumbrado a llamar neoliberalismo a la situación actual en la que se puede decir que el capitalismo se impuso de alguna manera, que les otorgó de algún modo la ley del mercado a todas las relaciones sociales y todas las formas de vida. Cuando lo llamamos neoliberalismo, lo hacemos como si estuviéramos tratando con una implementación del laissez faire laissez passer, dejando lugar a la fantasía de un acuerdo espontáneo entre la lógica de la libre circulación y una especie de gusto de los individuos por las libertades. No creo que eso sea capitalismo de hoy. Vivimos ahora un capitalismo autoritario que tiene un programa de destrucción sistemática de todas las formas de protección y solidaridad social. Es un orden al que no llegó el simple mecanismo del mercado. Es algo impuesto por los Estados. Solo hay nuestras uniones interestatales. La Constitución europea dice que prevalece la libre competencia. Se ha convertido en una ley del capitalismo. Al final, estamos tratando con un orden capitalista que no es absolutamente liberal, es absolutamente autoritario. Y que produce un poco de todas las consecuencias que conocemos. Incluso hay países que se volvieron más autoritarios y se consideran democracias liberales, como mi país. Los gobiernos adquirieron derechos sobre los individuos de los que no se tenía idea hace unos veinte o treinta años. El segundo punto es que, dados los estragos del capitalismo, hay toda una serie de personas que están en situaciones miserables, privadas de recursos, solidaridad privada, protección social. La extrema derecha, tal como dijimos, viene a decirles a estas personas que está aquí para defender el capitalismo internacional. Pero lo que hace es convocarlos para luchar contra el extranjero más cercano, especialmente con el trabajador negro, el inmigrante. Los gobiernos son cada vez más autoritarios por la lógica misma del poder actual y por el hecho de que todas las fuerzas parlamentarias, la mayoría de las veces, están de acuerdo en ello. Sus prácticas se abren a ellos, allanan un poco el camino para los partidos de extrema derecha que realmente quieren regímenes aún más autoritarios.

—Distinguió entre “la noción de ‘policía’, entendida no solamente en el sentido de represión, de control social, sino de actividad que organiza la reunión de los seres humanos en una comunidad y que ordena la sociedad en términos de funciones, de lugares y títulos que deben ocuparse. Y hay luego otro proceso, el de la igualdad. (...) El nombre más propio para designarlo es el de ‘emancipación’”. ¿Qué diferencia hay entre emancipación y la idea de los populismos latinoamericanos de liberación?

—Me gustaría aclarar mi idea de emancipación. La emancipación es un movimiento de transformación a través del cual afirmamos la igualdad por el cual, especialmente las personas que se encuentran en las situaciones más difíciles, las posiciones más bajas de la sociedad, afirman que son iguales y capaces de pensar. Es una herramienta para la transformación del mundo. La emancipación rompe la lógica de la policía, que es que todos tienen un lugar de acuerdo a su identidad, habilidades y cada uno hace su trabajo. Son gobiernos en los que unos dicen y otros obedecen. La emancipación tiene la potencialidad de aparecer de maneras diversas. Esto es muy fuerte en las calles, en muchos movimientos sociales y movimientos educativos en América Latina. Podemos pensar y remarcar la importancia que tiene en lo educativo con personas como Paulo Freire en Brasil. Se puede pensar en el papel desempeñado en Bolivia, afirmando la capacidad de la población india, en gran medida subordinada previamente, de tomar el control de su destino. Es algo muy importante. Entonces, ¿cuál es la relación exacta con la idea populista? Me parece que el populismo se definió muy a menudo, desde un punto de partida, como la capacidad de todos de alcanzar un objetivo. Esa idea de mejorar las condiciones de vida de las personas, lo que obviamente es muy bueno. Que simultáneamente aumentará la capacidad de las personas para actuar por su cuenta. El populismo suele pasar por una especie de construcción común de lo que se necesita para mejorar la condición de la gente y desarrollar su capacidad. Y que para eso es necesario un líder fuerte, un partido fuerte. Es el acto de tomar el poder estatal y ejercerlo de tal manera. Aquí aparece algún tipo de problema, si lo pensamos desde la emancipación. Para la emancipación no existe un hombre que sea providencial. No hay líder para seguir. Tengo mucha simpatía por todos los movimientos latinoamericanos que se desarrollaron bajo el nombre de populismo. Pero en paralelo está este problema de la necesidad de pensar una realización del poder estatal, y del poder estatal encarnado por un hombre fuerte. Cuando veo un nuevo poder popular emergente en América Latina estoy muy feliz. Alguien que guía un proceso de emancipación necesita asegurarse de que puede retirarse y permitir que un mayor número de personas participe en la emancipación colectiva.

“Es inimaginable que Trump o sus asesores hayan tomado ideas del populismo de izquierda latinoamericano.”

—Dijo que “cuando se crean alternativas al sistema de dominación siempre ocurre durante momentos singulares. Las revoluciones fueron momentos singulares que duraron días, semanas, meses o años”. ¿La pandemia puede ser un acontecimiento disruptivo y transformador?

—Lo que siempre intenté hacer es criticar las oposiciones que hacemos a los movimientos efímeros. Y luego estrategias a largo plazo. El problema no es la oposición entre la larga y la corta duración. El problema es una oposición entre las temporalidades mismas. Hay una temporalidad normal de lo que yo llamo la policía: hay un orden que se reproduce. Podemos decir constantemente quién reproduce lo peor. La división es desigual, y hay momentos políticos de interrupción e irrupción de otra temporalidad. En toda nuestra historia conocemos estos momentos de parada o de aceleración. Hay otro tiempo que se forma, el tiempo de un poder colectivo de otros, el tiempo policial de desigualdad. Entonces, ¿podemos considerar que la pandemia es una interrupción o suspensión del mismo tipo? Diría que no lo creo en absoluto. Al principio, cuando los Estados tomaron una serie de medidas, cuando pararon la economía, cuando tomaron varias palancas económicas, la gente dijo que era grandioso, que el socialismo llegará con la pandemia. No creo que lo sea en absoluto. No lo es en absoluto. La pandemia hace el trabajo exactamente al revés: aumenta vertiginosamente la diferencia entre las personas. El argumento de no se puede hacer otra cosa es bastante poderoso, basado en la ciencia. Pero no en la ciencia economista. Es difícil polemizar con la ciencia médica en lo que concierne a nuestra vida. Cuando los individuos están completamente aislados, sumisos, no pueden unirse y sumarse.

Jacques Rancière, en la entrevista con Jorge Fontevecchia.
Populismos. “La diferencia entre emancipación y populismo es que aquella no necesita de un hombre providencial para producirse. El populismo piensa que el líder es la encarnación de la voluntad popular”.(Foto: Marcelo Dubini)

—Usted dijo que “no estamos frente al capitalismo, sino que vivimos en su mundo”. ¿El capitalismo es algo más que lo que describió Marx en “El capital”?

—Marx describe caminos del capital, un mecanismo que es el mecanismo de producción. Un proceso que en Marx se hace visible, es invisible a simple vista. En este lugar, la fábrica, está la explotación. Es también el lugar donde están los trabajadores que pueden unirse para luchar contra este poder del capital. Karl Marx describe el capital como una especie de mecanismo central que domina la sociedad. Un mecanismo que al mismo tiempo es vulnerable. Hoy no hay centralidad ni vulnerabilidad porque el mecanismo del capital es bueno. Está muy bien engrasado. Si se toman los suburbios de París, estaba lleno de fábricas, con multitudes de trabajadores sindicales y obreros. Se ha ido todo. Todo esto desapareció. Así el capital se dispersó por todas partes, especialmente en la era digital. Finalmente, todos habitamos un mundo de capital. Es más, se trata de una fuerza delante nuestro. La fuerza que organiza el mundo. El mundo en el que nos encontramos como individuos aislados. Antes, si querías comunicarte con otro individuo, lo hacías por un teléfono que manejaba una empresa nacional. Ahora lo haremos por una lógica de competencia entre la empresa y el capitalista. Colaboraremos nosotros mismos, les daremos más información y así sucesivamente. Y aquí estamos en un mundo donde, de hecho, podemos decir que estamos creciendo. Es ahí hacia donde vamos. Se lo puede atacar de alguna manera, reunirse junto a su corazón. De alguna forma se hace. Crece la importancia de la idea de ocupación. Algo que se ve en movimientos como Occupy Wall Street. Es interesante porque la ocupación era precisamente la fuerza de los obreros. Se toma el centro del poder capitalista en vez del centro de producción. Occupy Wall Street va sobre la sede de los grandes bancos, del poder financiero. Estas consignas del movimiento tuvieron eco en otros movimientos similares. Estamos en un mundo donde intentamos crear islas, espacios de libertad, donde tratamos de atacarlo en puntos particulares o frágiles, pero que nunca son el punto central.

—¿Cómo definiría usted el concepto de subjetivaciones colectivas?

—Contestaré con una frase que parece una tautología. La subjetivación colectiva es el acto por el cual hay un sujeto político. Parece una tautología, pero no lo es. No se trata de un sujeto que preexiste a su acto. Un sujeto político no es un grupo social, un colectivo constituido que se expresará de tal manera, que expresará sus intereses en tal o cual acción. En primer lugar, es el resultado de acciones, manifestaciones, formas, declaraciones que harán que este exista. No como grupo social particular, sino como una entidad excedente en comparación con todos los grupos identificados y definidos en la gestión estatal. Es la política que no se cuenta en la distribución de los grupos sociales y que, al mismo tiempo, tendrá la vocación de reunir simbólicamente a todos aquellos no contados en la distribución del poder existente. Es lo opuesto a esta lógica policial donde todos están en su lugar. Eso es subjetivación. Hacer que exista algo nuevo. La gente que se designa como indignada en Madrid o los chalecos amarillos en Francia lo representan. Algo que no existía, que ahora existirá en el exceso, pero que da una visibilidad al conjunto de todas las injusticias y desigualdades. También hará ostensibles nuestras fuerzas, quiénes son los que lucharán.

—Usted dijo:  “Saldremos de la lógica de la secesión y el odio cuando aquellos que están hoy en el margen de la comunidad nacional inventen formas similares de participación polémica en un mundo en común. Se trata de algo que va más allá de la idea de integración, la cual todavía participa de la lógica de la segregación”. ¿Esto incluye a las mujeres? ¿Cuál es su mirada sobre el feminismo?

—No me refería a las mujeres y al feminismo, sino a una gran franja de población en los países occidentales, especialmente en Francia. Me refería a una franja de la población de jóvenes de inmigración que no tienen su propia expresión, excepto por manifestaciones violentas como en Francia hace 15 años. Muchos se preguntan cómo pueden integrarse. Lo que se les explica es que se incluyan a sí mismos. No somos nosotros quienes integrarán a las personas que de alguna manera se incluyen a sí mismas creando una forma de subjetivación. Con las mujeres es completamente diferente. Porque no están al margen de la sociedad. No son un grupo minoritario marginal. Las mujeres están en el centro de la sociedad. Las injusticias que han sufrido, que siempre sufren, están precisamente vinculadas al hecho de que están en el centro. Se puede decir que el movimiento feminista nació para un reconocimiento de las mujeres como seres humanos, como agentes políticos, como capaces de participar en la esfera pública y actuar en ella. Desde la década de 1970, especialmente desde la lucha por el aborto en particular, el feminismo se destacó. Se hacen visibles las injusticias que sufren las mujeres, sobre todo como particulares y en la esfera privada, quizás también en la esfera del mundo del trabajo. A eso se suma la esfera de la violencia. Se sabe lo importante que se tornó el movimiento contra la violación. Por ejemplo, la acción de las mujeres chilenas. Fue un punto central en las protestas del año pasado. Se trabaja en la desigualdad hombre/mujer, porque de cierta manera es la desigualdad más profunda y arraigada. Al mismo tiempo el movimiento feminista debe existir como movimiento autónomo. Como movimiento feminista tiene algo que concierne no solo a las mujeres sino a todos los seres humanos. Debe dejar en claro todas las formas de dominación, desigualdad, violencia.

“Cuando el populismo de izquierda quiere aplicar políticas antipáticas habla de ‘consensos’.”

—Usted escribió que “la revolución, en la edad moderna, es el nombre genérico del acontecimiento del habla. Llamó ‘acontecimiento del habla’ a la captación de los cuerpos hablantes mediante palabras que los arrancan de su lugar, que trastornan el orden mismo que colocaba a los cuerpos en su lugar e instituía así la concordancia de las palabras con los estados de los cuerpos. El acontecimiento del habla es la lógica del rasgo igualitario, de la igualdad en última instancia de los seres hablantes”. ¿La revolución sería antes un hecho estético que ético?

—Lo que intenté hacer es cuestionar la oposición habitual que siempre hacemos entre palabras y cosas, realidades y apariencias. Creo que las palabras son fuerzas materiales y las apariencias son realidades. El ejercicio del poder es el ejercicio de un poder para nombrar poder, designar y así organizar un paisaje divisible. Un país es también un paisaje posible. No hay poder sin uso. La palabra enuncia historias, emblemas. Sin un discurso, sin fondo ceremonial, es imposible organizar cierto orden de las cosas. Todo proceso revolucionario o proceso de revuelta, subversión, pasa por una suerte de vulgarización del orden del discurso y del orden de lo visible. El discurso crea revoluciones. Frecuentemente comienzan con palabras, palabras de poder, y que ya no se escuchan, que ya no son autoritativas, no son poder. Son palabras. No importa que el poder diga que las dispersa. La gente se dispersa, pero está el poder de desobedecer. Convertirán la calle en otra cosa, la calle ya no es un espacio de tráfico normal. Es un lugar donde la gente se reunirá y se construirá. Se unirán precisamente con un despliegue completo de palabras y palabras o apariencias. En torno a una multitud de consignas y signos. Lo fundamental, en última instancia, en movimientos revolucionarios, movimientos insurreccionales como los Occupy, es que hay como una especie de agitación, de alguna manera fundamental, de un orden sensible. Lo que no vimos de los jóvenes disidentes era que no los escuchábamos bien. Se hacen oír y crean su estética, no en el sentido en que se refiere a producir una obra de arte. Es estética en el sentido de que hay toda una organización del mundo visible. En 1989, en Rumania, el dictador instaló su puesta en escena habitual. Un gran discurso ante la gente, la policía se reúne y la gente está allí para animarlos. Pero el mecanismo se interrumpe y de repente hay gritos que vendrán e interrumpirán las palabras del dictador. La palabra sagrada se pone en cuestión. Y así todo un sistema, un sistema de apariencias, colapsará. Pasó también en otras revoluciones. Es estética en el sentido más profundo La organización del mundo visible y las variaciones que ocurren en este mundo.

—Usted dijo: “No creo que nos falten ideales. Estamos rodeados de gente que quiere salvar el planeta, que va a curar heridos a la otra punta del mundo, que sirve comidas a los refugiados, que lucha por restituir la vida en los barrios marginados. Hoy hay muchas más personas que se entregan de las que había en mi época. No nos faltan ideales, nos faltan subjetivaciones colectivas. Un ideal es lo que incita a alguien a hacerse cargo de los otros. Una subjetivación colectiva es lo que hace que todas estas personas, juntas, constituyan un pueblo”. ¿Es el pueblo un sujeto de cambio más que una clase social?

—Suele decirse que las personas, especialmente los jóvenes, son individualistas, que cuidan más su propia felicidad privada. Que perdieron su sentido de grandes causas. Está claro que esto no es así en absoluto. Y es algo que sucede ahora como nunca antes. Tienen una dedicación extremadamente fuerte para los casos de sufrimiento, los casos de injusticia, especialmente con los sectores más vulnerados. Son activistas que empiezan a tener poder. Pueden controlar sus acciones. Venimos de una organización en sindicatos, había partidos poderosos. La solidaridad era algo que debía restituirse. Ahora la solidaridad es una creación. Una creación de una multitud de individuos en campos particulares. Bueno, es cierto que al mismo tiempo es un problema. Esto es un problema porque hay que lidiar con las injusticias, remediarlas, reparar sufrimientos particulares. Se puede perder algo en todo ese proceso de reparación singular. Es algo observable a través de todos los movimientos. Pero en la última década vimos en Egipto, Turquía, Grecia y muchos países  que personas que eran activistas de todo abogaban por los derechos de las mujeres, que hicieron campaña por la radio gratuita, que hicieron campaña por la ayuda a los migrantes, que hicieron campaña por muchas cosas que unieron a la gente. Han unido a la gente ahora por algún tipo de adición de afirmaciones específicas. Vemos la aparición de algo de lo que ya hablamos: un pueblo no es un grupo social. Un pueblo es ante todo el objeto de una acción. Es cierto que se encuentra una desconfianza enorme y bastante comprensible en relación con los sujetos y una tendencia a un efecto de dispersión. Pero podrán reunirse. Un pueblo es un sujeto político.

—¿Puede ese sujeto llamado “pueblo” estructurar una política democrática para expresarse? Ernesto Laclau teorizó sobre el vínculo entre líder y pueblo. ¿Hay algún punto en el que esas ideas encuentran lo que podría denominarse cauce democrático?

—Tuve la oportunidad de discutir varias veces con Ernesto Laclau. Estoy de acuerdo con él en que un pueblo que se separa no es el pueblo o un pueblo. No se trata de una reunión de grupos sociales, sino de una unidad. Es el objeto de una construcción, una simbolización o una manera de estar juntos. Sucede por subjetivación colectiva. A partir de ahí, diría que para mí dos puntos de divergencia. Especialmente si tomamos en cuenta sus últimos escritos y si tomamos también las acciones políticas que decimos inspiradas por su pensamiento o el de Chantal Mouffe. El pueblo estaría constituido por una serie de demandas singulares que se unirán para constituir una especie de atacante contra personas que representan al enemigo, que representa al dominante. Es lo que justificaría la lógica de la alianza electoral. Para mí un pueblo no se parece a eso. Está más bien constituido, como dije antes, por una especie de proceso al fondo de la universalización de una situación particular de injusticia y una situación que simboliza en cierto modo todo un sistema de dominación. Hay que pensar en lo sucedido en Chile el año pasado. Un mínimo aumento en el precio del transporte se convirtió en el catalizador de una situación de injusticia que padecen muchas personas. Lo mismo sucedió en Turquía. En algún momento, sorpresivamente hay un punto singular que se convierte en simbólico de pequeños guijarros, una especie de símbolo de todo un sistema de dominación, de desigualdad, y que crea precisamente esta subjetivación a las personas que reclaman. Este es el primer punto tal vez que me separa de Ernesto. El segundo punto, por supuesto, es la cuestión de la encarnación. La idea de que los pueblos necesitan simbolizar su unidad en la encarnación de un líder. En un pueblo puede ser cualquiera el que lo haga. Desde el momento en que uno es capaz de todo y que el buen pueblo realmente existe a través de esta encarnación privilegiada no son un pueblo democrático.

—Usted definió igualdad como “la igualdad de las inteligencias y la capacidad que tiene cualquiera (‘n’importe qui’) de hablar y ocuparse de asuntos comunes”. ¿Cómo se pasa de las palabras a la política? ¿Se puede pasar de las palabras a las cosas?

—La clave está en cómo pasamos la palabra a la política. La política que dijimos antes está tejida con palabras. Se urde con emblemas, discursos, órdenes, eslóganes, consignas de inscripción, fórmulas. Y para excluir a toda una categoría de población de la esfera política, durante mucho tiempo se le quitó la capacidad de hablar. Era una multitud. Hacía ruido, gritaba; pero no entraba en la discusión. Es algo que traté en algunos de mis libros. Hay una escena histórica de la secesión de los plebeyos romanos en el Aventino y de una narrativa donde, precisamente, lo importante es que los plebeyos estén allí para demostrar que los patricios no podían trabajar con estas personas, por los ruidos y gruñidos, pero no se trata de la participación de los plebeyos. Pero luego encontramos precisamente que hablaban y por tanto argumentan, y así van formulando la demostración de su capacidad política. Así llegué a la igualdad de inteligencias, a la teoría de Joseph Jacotot. Lo interesante es que la igualdad no es un objetivo a alcanzar. Es un punto de partida. Es precisamente en el nivel de posesión de la lengua. Hay una situación de desigualdad habitual en la que el maestro explica al estudiante. El maestro muestra. El estudiante aprende. Pero para que el maestro explique al alumno lo que no sabe, es necesario que el alumno comprenda el idioma del maestro. Jacotot muestra igualdad entre los alumnos, entre el alumno y el maestro. Una igualdad como punto de partida. Aprendieron una cosa por sí solos y lo más importante: la lengua materna, es decir, el principio mismo de cualquier comunicación. Todos los niños aprenden por sí mismos sin que se les explique aquel medio que les da la capacidad de discutir, escuchar, repetir, adivinar, improvisar. Por lo tanto, hay una especie de desempeño igualitario fundamental que basa la capacidad, la capacidad de todos. Básicamente, la pregunta no es cómo se pasan las palabras a la política. La cuestión es cómo pasamos de la capacidad de todos a una capacidad de empujar y, básicamente, de decir.

—Usted dijo que “en Francia, la izquierda tradicional no existe más. Queda por ahí ese presunto populismo de izquierda que intenta recuperar lo que hay y dotarse de una fuerza parlamentaria: Syriza en Grecia, Podemos en España o Francia Insumisa. Pero esos partidos no organizaron ninguna lucha victoriosa contra el enemigo. En cambio, movimientos como los indignados sí lo hicieron. En Grecia, por ejemplo, Syriza cambió de bando. Al final, tenemos movimientos que no sabemos hacia dónde van pero son los únicos que existen”. ¿Por qué fracasaron? ¿No es el momento de pensar en un “programa” a la manera de la socialdemocracia?

—Muchos movimientos fracasaron porque no tuvieron un programa. Para tener una permanencia que encaja con el tiempo se necesitaría un programa. La pregunta es qué significa tener un programa. Tomo un ejemplo francés. Hubo un movimiento muy fuerte llamado Nuit Debout (Noche en Pie), que tuvo lugar hace unos años, en 2015, en Francia, en París, y en muchas ciudades de Francia. Gente que se reunía para discutir junta. Por supuesto, digamos, son palabras. Lo que siguió fue una fuerza política que se creó sobre la base de las ideas del populismo de izquierda. Se plantearon convertir eso en un programa. Un programa es un conjunto de medidas. Lo que se haría de estar en el poder. Así surgió la Francia Insumisa. El programa sería llevar a su líder a ser presidente de la república y aplicarlo. Así, prácticamente toda la actividad de este partido es preparar la próxima campaña electoral presidencial. No lo llamo programa político, sino programa electoral. Pero un movimiento se da a sí mismo, como movimiento, en sí mismo un programa, pero como un programa de lucha social, que consiste en la creación de formas de solidaridad, formas de instrucción colectiva, formas de información. Pero en cualquier caso es un requisito, un programa que el movimiento se entrega a sí mismo para transformar la sociedad, sin esperar a estar en el gobierno. Me habla de socialdemocracia, pero hemos perdido toda la idea de cómo era la socialdemocracia de antaño. No fue solo un partido electoral que esperaba llegar poder para hacer reformas. La democracia social fue su forma de organización. Fue una forma de democracia social. La creación de sindicatos poderosos para combatir en ciertas luchas, luchas sociales, crear formas de asociación, intervenir en ese nivel y crear toda una serie de instituciones de cooperación económica. Influyó en el urbanismo y en la arquitectura también. Lo que llamamos socialdemócratas hoy no tiene nada que ver con eso. Puede ser que algunos de los llamados movimientos anarquistas recientes hayan replicado algunas de esas ideas. Los espacios sociales libres fueron promovidos por activistas anarquistas griegos. Una similitud de forma, pero también formas de vida o formas de vida colectiva, cooperativas, periodismo, actividades legales, actividades médicas o educativas. Esto sería un programa político. Es importante que los programas no actúen como censores.

—Dijo que “lo efímero es lo que rompe el curso del tiempo de la dominación y lo que deja una herencia. No es solo una herencia sentimental sino que son hechos. En Francia, las victorias obtenidas contra la reforma de la jubilación (1995) y contra una ley de reforma laboral en 2006 se consiguieron por la herencia de Mayo del 68 y no por la acción de los partidos de la izquierda”. ¿Cómo analiza el fenómeno de las protestas de Chile? Parecería, en algún sentido, que el proceso caótico, casi anárquico, terminó siendo el eje de una nueva Constitución.

—El caso de Chile es un muy buen ejemplo. Desde el fin del régimen de Pinochet en Chile, hace diez años ha habido muchos gobiernos de coalición de izquierda en el poder y nunca han querido presionar por la Constitución de Pinochet. En Chile existe todo un poder de la oligarquía que creció, se endureció y se extendió un poco en todas las áreas. Hubo una restricción de los derechos sociales y del proceso de privatización hace diez años. Se profundizaron las desigualdades. Este movimiento de 2019 fue realmente un catalizador. Decir que de repente, precisamente, se crea un movimiento desde un punto muy pequeño. El sistema de dominación aparece como encarnado, ha encarnado un poco en este punto particular y se permitió, desde una cosa aparentemente pequeña, una revuelta contra un sistema global que se opone frontalmente a un mundo de desigualdad. A eso se suman, por ejemplo, las manifestaciones feministas en contra de las violaciones. Pero a pesar de que estos movimientos también prolongan las luchas anteriores, hubo en 2011 manifestaciones muy duras y muy organizadas también de estudiantes y estudiantes de secundaria en Chile contra la privatización, contra la desinversión del Estado en la educación, contra la ampliación de las desigualdades en materia educativa. Este era también un legado del régimen de Augusto Pinochet. Los estudiantes secundarios se organizaron y tuvieron una victoria. Chile sigue siendo un muy buen ejemplo. No solo porque ha habido muchas victorias en la democracia en los últimos tiempos, sino también porque ha habido algo ejemplar, se consiguió algo que parecía realmente imposible. Todo se hace posible gracias a la acción, a la acción popular.

—Usted realizó una crítica de la expertización, en relación con el pensamiento de Louis Althusser y los sugestivos textos de Joseph Jacotot, que propugnaba una enseñanza de lo que no se sabe como método. En la Argentina hubo toda una crítica sobre el rol de los infectólogos durante la pandemia. Desde la oposición política se habló incluso de “infectadura”. ¿Cómo pensar el rol de los expertos ante una catástrofe? ¿Cómo insertar esas ideas en un proyecto colectivo transformador?

—El eje de su pregunta es el papel de los expertos. La ciencia es un conjunto de conocimientos que nos permite intervenir y posiblemente predecir y tomar decisiones basadas en estos pronósticos. Pero la ciencia al mismo tiempo siempre es también una autoridad social, una autoridad especial que trabaja separando a los que saben de los que no saben. También le dice a la sociedad que no se sabe nada al respecto. Le dice al conjunto qué debe hacerse y qué no, a partir de la confianza. Ahora, si tomamos la pregunta del papel de la ciencia de los infectólogos, de los virólogos, no soy muy consciente de la polémica que haya tenido lugar en Argentina, sobre cuál fue su capacidad de prevenir la situación. Pero podemos ver que hay algo paradójico en el papel dado a los eruditos en esta situación. En el mundo liberal de los últimos años se recortó el gasto en hospitales. En última instancia, se redujo el gasto general en salud y esto repercutió en el primer momento de la pandemia. La ciencia en el poder no ha sido tanto la ciencia que predice las maneras de sanar que tiene el poder. No sé qué pasó en Argentina, pero en Francia no se pudo elaborar un conocimiento con capacidad de prever lo que sucedería. Básicamente, lo que hicieron fue decir que permanezcamos en casa, porque los hospitales tienen una capacidad limitada. Ante esta situación, ¿cómo oponerse? No lo sé. Los médicos tendrán que hacer un balance de esto. Pero no ahora, que están ocupados en los hospitales atendiendo. Aunque creo que cabe hacer una reflexión, finalmente, sobre lo que puede conseguir la ciencia y lo que hace.

—El peronismo fue y es un fenómeno cultural (además de político y económico) que constituye algo así como un laborismo argentino. Hubo movimientos similares en Brasil y en otros lugares de Latinoamérica. El objetivo político era transformar a los obreros en personas de clase media, un ascenso social que incluía vacaciones, prestaciones médicas, acceso a un mundo de clase media. ¿Movimientos de ese estilo van en contra o a favor de la idea de emancipación?

—No sé lo suficiente. Siempre tengo el mismo problema en relación con los movimientos que otorgan mejores condiciones de vida. Algunos detalles indican que  superación del pueblo es algo muy arraigado en América Latina. Me parece que es tema de debate. Es importante el rol del Estado. Y el lugar del gobernante que encarna ese rol, y que constituye la acción del programa político.

—Respecto del método, en alguna entrevista que le hicieron sobre el comienzo de su trabajo intelectual se citó su experiencia en el colectivo Les Révoltes Logiques, donde publica los trabajos que comparten esa misma preocupación por oponer las “evidencias carnales” a los “perjuicios de la ideología”. El poeta Paul Valéry escribió aquello de que “lo más profundo es la piel”. ¿Cómo sería esa evidencia carnal? ¿Es esa profundidad de la piel?

—Citando esta frase, me remite a un tiempo muy, muy lejano, cuando después de 1968, en la década de 1970, con un grupo de amigos colegas fundamos Les Révoltes Logiques. En cuanto al método, hay que distinguir dos puntos. En primer lugar, el punto metodológico de pensar la ciencia y la ideología como una explicación. Observar la realidad del proceso emancipatorio en su forma concreta, con palabras, acciones, manifestaciones, incluso a veces en el nivel más íntimo. Así trabajé en La noche de los proletarios, archivos del sueño obrero, no solo en el archipiélago de asociaciones obreras, de los grandes movimientos, sino también en pequeños textos escritos por trabajadores, correspondencia que intercambian para percibir la realidad sensible de un movimiento de emancipación. Oponer el trabajo sobre lo sensible a las grandes ideas en general. Pero este privilegio de la realidad sensible no es necesariamente un privilegio dado a la carne. También consiste en una apropiación de las palabras. La cuestión de la apropiación de las apariencias no es algo que concierne únicamente a una elite estética y a una elite esteta iluminada. No, es algo que juega un papel en la vida, en la vida de todos y en la vida de los humildes. Eso es lo más profundo para mí. Es lo esencial en materia de igualdad y desigualdad. Lo que llamamos apariencias simples es la realidad de la vida de cada persona.


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